ABADAN Neresidir? ABADAN İslamda Yeri

ABADAN Neresidir? ABADAN İslamda Yeri

İran’ın güneybatısında Hûzistan eyaletinde bir şehir.

Şattülarap’ın doğu yakasında Cezîre-tülhıdr veya sonradan Abbâdân diye anılan adanın kuzey kısmında kurulmuştur. Başlangıçta Basra körfezi kıyısında iken Şattülarap'ın taşıdığı alüvyonlar sebebiyle bugün denizden 50 km. kadar içeride kalmıştır. Dünyanın en büyük petrol arıtma tesislerine ve ihraç imkânlarına sahip limanlarından biridir.

VIII. veya IX. yüzyılda Abbâd b. Hüseyin adlı bir din adamı tarafından kurulan şehir, kurucusunun adına izafeten 'Abbâdân ( jbU ) adını almış, ancak bu isim, 1935'te Rızâ Şah ın İran'daki Arapça yer adlarını Farsçalaştırma politikası sonucunda Âbâdân'a çevrilmiştir. Abbâsîler'in ilk zamanlarında dinî bir merkez olan Abadan'da ticaretin de geliştiği, ayrıca Basra bölgesinin hasır ve tuz ihtiyacının buradan sağlandığı bilinmektedir. Şattülarap çevresindeki tuzlu bataklıklarda yetişen sazlardan faydalanmak suretiyle Abadan'da yapılan hasırlar, âbâdânî ismiyle ün kazanmış, Mısır’da imal edilen hasırlara da sonradan aynı ad verilmiştir. XI. yüzyıl tarihçilerinden Nâsır-ı Hüsrev, Abadan’ı, “Irak’ın en güneyde bulunan meskûn yeri", XIV. yüzyılda ise İbn Battûta, “tarım alanlarından mahrum, tuzlu bir ovada kurulmuş, içinde pek çok mescid ve ri-bât*lar bulunan büyük bir köy” olarak tanımlamışlardır. Bu kaynaklardan, şehrin zamanla kuruluş yıllarındaki canlılığını kaybettiği anlaşılmaktadır. Daha sonraları, etrafındaki topraklar tuzdan arındırılarak hurma yetiştirilmesine imkân sağlanmıştır. Bugün Şattülarap ile Bahmanşir nehirleri etrafındaki sahalar hurmalık halindedir ve şehir çevresindeki kırlık bölgede yaşayan 100.000 kadar insan, geçimini daha çok bu hurmalıklardan sağlamaktadır.

Uzun süre Osmanlı hâkimiyetinde kalan Abadan, 1847 Erzurum Antlaşması ile İran'a geçmiştir. Lorimer, bu yüzyılın başında şehrin kuzeyinde on beş, doğusunda yirmi iki, batısında yirmi bir köy bulunduğunu, bu köylerde yaşayan halkın bağlı olduğu kabileleri, köylerdeki hane miktarını ve köylerin birbirine uzaklığını listeler halinde vermektedir.

Abadan'm gelişmesi, İngiliz-İran petrol şirketinin 1909-1913 yılları arasında burada petrol arıtma tesisleri kurmasıyla başlamıştır. Daha önce büyük bir köy veya kasaba durumunda iken nüfusu artmaya başlamış, 1932'de 40.000, 1951'de 200.000, 1976’da da 296.000 olmuştur. 1980 de başlayan Irak-İran Savaşı’ndan çok zarar görmüş olmasına rağmen petrol ile ilgili faaliyetler sürdürülmektedir. Abadan’daki petrol arıtma tesisleri 10 km2 genişliğinde bir alana yayılmıştır. 150 km. kadar uzakta, Zagros dağlarının eteklerinde bulunan Ağa Cari, Gaç Saran, Heft Kel, Lâlî, Mescid-i Süleyman ve Meydân-ı Neft gibi petrol havzalarından, toplam uzunluğu 3000 kilometreyi geçen borularla getirilen ham petrol burada arıtılmakta ve arıtılmış petrol, 1961'de inşa edilen 965 km. uzunluğundaki bir boru hattı ile iç kısımlara sevkedilmektedir. Şehrin, 190 km. doğudaki Benderşahpûr limanı ve daha güneyde sahilden 37 km. açıkta bulunan Harg adasındaki ham petrol ihraç limanlarıyla da boru bağlantısı vardır. Abadan'da petrol arıtma tesislerinden başka petrokimya endüstrisi de bulunmaktadır. Petrolle ilgili tesislerin tamamı 1979 ihtilâlinden sonra millîleştirilmiştir. Abadan'da milletler arası bir hava limanı mevcuttur. Ayrıca şehir, asfalt yollarla deniz kıyısındaki demiryolunun başlangıç istasyonu olan Hürremşehr ile Ahvaz, Tahran gibi önemli şehirlere ve petrol havzalarına bağhdır.

Read More

AbA İslami Anlamı

ABA

Kur’ân-ı Kerîm’de daha çok müşriklerin, atalarının dinine bağlılığını tenkit için kullanılan bir tâbir.

Arapça eb (baba) kelimesinin çoğul şekli olan âbâ, "öncekiler, bir iş veya mesleğin kurucuları ve ileri gelenleri" anlamına da gelir. Kelime sabit ve gezegen gök cisimleri için de kullanılır.

Kur'ân-ı Kerîm’de altmış üç defa geçen âbâ kelimesiyle belirtilen "babalar silsilesi”, İslâm'ın getirdiği mesaj açısından önemli bir konudur. Çünkü İslâm dini yeni bir inanç, düşünce ve hayat tarzı getiriyor, insanlara dünyada ve ölüm ötesinde mutluluk vaad ediyordu. Buna karşı direnenlerin ileri sürdükleri hususlardan biri de atalarının yolundan ayrılmamaktı; bunu bir çeşit vefa borcu olarak görüyorlardı. İslâm dini aslında anaya, babaya ve dolayısıyla atalara saygı, sevgi ve itaati emretmiş, bunu Allah’ı bir bildikten sonra en önemli vazife kabul etmiştir (bk. en-Nisâ 4/36; el-İsrâ 17/23-24). Ancak, yaratana âsi olmak söz konusu ise bu durumda yaratığa itaat etmeye, ataların yanlış inanç ve geleneklerine körü körüne bağlanıp kalmaya izin verilmemiştir. Nitekim tarihte bazı ilkel topluluklar arasında atalara tapınmaya kadar varan bir “atalar kültü’’nün bulunuşu, İslâm'ın bu konudaki uyarısının haklılığını göstermektedir. Atalara bağlılık iddiasıyla İslâm’a karşı çıkan Asr-ı saâdet müşrikleri de Allah'ın birliğini, Hz. Peygamber'in ri-sâletini, âhiretin varlığını inkâr etmiş, İslâmiyet'in getirdiği ahlâk kaidelerine ve İçtimaî adalete karşı çıkmışlardır. Onlar, atalarının geleneğini sürdürmek görüntüsü altında tahakküm ve istismar üzerine kurdukları nizamı bozmamak, menfaatlerine halel getirmemek istiyorlardı (bk. en-Neml 27/14; el-Kasas 28/57). Kur'ân-ı Kerîm, atalara bağlılık görüntüsünün ardındaki temel faktörü ortaya çıkardıktan başka, iyi niyetle de olsa körü körüne taklitçiliği mahkûm etmiş, gerçeğin vahiy ile desteklenen akıl yoluyla bulunabileceğini beyan etmiştir. Ayrıca geçmiş peygamberlerin de benzer muhalefetlerle karşılaştığını haber vermiştir (bk. el-Bakara 2/170; en-Nahl 16/35).

Abâ-i Ulviyye: Yıldızlardan ahkâm çıkaranlar tarafından sabit ve gezegen gök cisimlerini ifade etmek için kulla-

nılmış bir terimdir. Maddî varlıkların ilkesi sayılan ve yer küresini oluşturan dört unsura ümnnehât-ı süfliyye, yer-yüzündeki olayların oluşmasında etken olan gök cisimlerine de âbâ-i ulviyye denilmiştir. Tarih boyunca yıldızlardan ahkâm çıkaranlar, cincilik ve üfürükçülükle uğraşanlar daima âbâ-i ulviyyeden yardım ummuşlardır (bk. İlm-İ ahkâm-i NÜCÛM).

Abâ-i Nasrâniyye: Eski literatürümüzde, hıristiyan kilisesince saygı gören ve büyük çoğunluğu azîz kabul edilen ruhanî reislerle kilisenin inanç prensiplerini savunan ve doktrinlerinin değerliliğiyle tanınan kimseler için kullanılmıştır (bk. rabbAnIyyûn).

Âbâ-i Nasrâniyye üçe ayrılır : 1) Âbâ-i Resûliyyîn (apostolic fathers, peres apos-toliques). Havârilere katılmış, onların arasında bulunmuş, Hıristiyanlığı yaymakta rol oynamış babalar. Romalı element (ö. 101), Hermas (II. yüzyıl), ignati-us (ö. 110) bunlardandır. Havarilere halef olan babalar, kilisenin iç hayatıyla ilgili ahlâk, edep, disiplin gibi meselelerle meşgul olmuşlardır. 2) Âbâ-i Kentse (church fathers, peres de l'eglise). Katolikler’e göre II. yüzyıldan XIII. yüzyıla, Protestanlar'a göre de II. yüzyıldan VI. yüzyıla kadar ortaya çıkıp kutsal metinlere, yazılı ve sözlü geleneğe dayanarak kilise tarafından makbul görülen doktrinleri vazeden babalar. 3) Âbâ-i Müdâfiîn (apologists, peres apolo-gistes). Kilisenin doktrinlerini diğer din mensuplarına, filozoflara, dinsizlere, kilisenin görüşüne muhalefet edenlere karşı savunan babalar.

Kilise babalarının ittifak ettikleri konular bir yana, tek başlarına sahip oldukları kanaatler bile geleneğin en önemli delili sayılır. Kilise dogma ve doktrinlerinin konulmasında kilise babalarının önemli bir yeri vardır. Onlar yazıları, vaaz ve telkinleri, konsillerdeki ağırlıklarıyla sonrakilere kaynak olmuş, Hıristiyanlığın bugünkü şeklini almasında Pavlus ve Ahd-i Cedîd yazarlarından sonra en önemli tesiri onlar icra etmişlerdir. “Kilise babaları” deyimi yer belirtmeden kullanıldığı gibi, İskenderiyeli, Suriyeli, Kapadokyalı, Kuzey Afrikalı, Romalı babalar şeklinde de kullanılır.

Read More

ABÂ Nedir?

ABÂ Nedir?

Abâe veya abâye kelimesinin çoğul şekli olan ve genellikle tekil mânasında kullanılan abâ, hadislerde “yoksulların giydiği kaba bir elbise” olarak tarif edilmektedir. Hz. Peygamberi ziyarete gelen Mudar'dan bir cemaatin üzerlerinde abâdan başka bir şeyleri olmadığı (Müslim, "Zekât", 69), Medine dışında oturanların cuma namazı kılmak için şehre geldikleri zaman

üzerlerinde abâ bulunduğu, abânın etrafa yaydığı kötü koku cemaati rahatsız ettiğinden Hz. Peygamberin onlara yıkanarak gelmelerini tavsiye ettiği bilinmektedir (Müslim, "Cuma", 61. Huzeyfe, peygamberin, üzerinde namaz kıldığı bir abâyı kendisine hediye ettiğini söyler (Müslim, "Cihâd", 99). Bununla beraber Hz. Peygamber zamanında abanın fakirlik alâmeti olmadığı ve özellikle bir dinî mâna ifade etmediği muhakkaktır.

Zühd hareketi döneminde dünya nimetlerinden yüz çeviren zâhidlerin kılık kıyafete değer vermedikleri bilinmektedir. Veysel Karanfnin mezbelelikten topladığı eski elbiseleri birbirine yamayarak örtünme ihtiyacını karşılaması, zâhid ve sûfîler için örnek bir hareket olmuştur. Bu dönemde murakka', hırka, sûf, kisâ ve mirt gibi elbise çeşitleri de zâhidler tarafından kullanılmakta ve bunlarla abâ arasında fazla bir fark bulunmamaktaydı. Abâ giymenin ilk zâhidler ve sûfîler zamanında yaygınlık kazandığını, bu kıyafetin bir zühd ve fakr alâmeti sayıldığını gösteren rivayetler de vardır. Meselâ, Asamm'a göre abâ, zühd alâmetlerindendir. Bu yüzden, "Kalbinde beş akçe değerinde abâ giyme arzusu bulunan bir kimsenin üç buçuk akçelik abâ giymesi doğru olmaz. Böyle bir kimsenin abâ yerine yeni bir elbise giyerek zühdünü saklaması kendisi için daha iyi olur." Hâtem el-Asamm'a isnat edilen yukarıdaki sözü Ebû Süleyman ed-Dârânî'ye atfeden KuşeyrTnin abâ yerine sûf kelimesini kullanması, abâ ile sûf arasında bir ayırım yapılmadığını gösterir. Bu sebeple abâ daha sonraları “hırka-i sûfıyye" ve “cübbe-i peşmîne” şeklinde tarif edilmiştir.

Sûfîler. muhtemelen Şiîlikteki Ehl-i abâ anlayışının tesiriyle, abâya manevî bir değer verip onu bir zühd ve fakr sembolü haline getirmişlerdir. Bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber abâsını Fâtıma, Ali, Haşan ve Hüseyin'in üzerlerine örterek bunların Ehl-i beyt* olduklarını söylemiş, bundan dolayı bu abânın altında toplananlara Ehl-i abâ denilmiştir. Diğer bazı rivayetlerde ise abâ yerine nimre, mirt ve kisâ gibi değişik kelimeler kullanılmıştır. Bu sebeple Hz. Peygamber'in gerçekten Ehl-i beyt'ini bir örtünün altında topladığı kabul edilse bile, bu örtüye o zaman abâ denildiğini kabul etmek oldukça zordur.

Dervişlerin giydikleri kaba ve değersiz elbiseye abâ denildiği gibi, değerli

üstlüğe de kabâ (kaftan) denilir. Ebû Hafs el-Haddâd, üzerinde kabâ bulunan Şah Şücâ'-ı KirmânTyi görünce kendisine büyük saygı göstermiş ve “Abâda aradığımı kabâda buldum” demişti. Bu sözüyle o, iyi bir sûfî olmak için mutlaka eski püskü abâ giymenin şart olmadığını, Allah'ın velî kullarının kıymetli ve pahalı elbiseler de giyebileceklerini ifade etmek istemişti. Hz. Ali de değerli elbise giymekten vazgeçip abâ giymeye başlayan Âsim b. Ziyâd’a, “Allah sana dünya nimetlerini helâl kıldığı halde onlardan faydalanmana rıza göstermeyeceğini mi sanıyorsun? Verdiği nimetleri sayıp dökmektense onlardan faydalanmaya bak!” demiştir.

Son devirlere kadar abâ giymeye devam eden mutasavvıflar, bu suretle abâyı bir zühd ve fakr sembolü olarak gören tasavvufî geleneğe sadakatlerini göstermek istemişlerdir. Başlangıçtan beri velîlerin ve ermişlerin (etkıyâ, ahfi-yâ) böyle gösterişsiz elbiseler içinde kendilerini halktan gizlediklerine inanılmıştır. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî abâ giyenleri “çul içindeki sultanlar” olarak nitelemektedir. Fakat halkın itimat ve teveccühünü kazanmaktan âciz kalan bazı riyakârlar, abâ giyerek maksatlarına kolayca ulaşmaya çalıştıkları için, abâ giymek aynı zamanda kurnazlığın ve çıkarcılığın bir alâmeti sayılmıştır. Nitekim, “Abâ içinde nice zındık, kabâ içinde nice sıddîk vardır" sözü buradan gelmektedir. Bu mesele üzerinde önemle duran İbn Teymiyye'ye göre gerçekte velî olan, kılık kıyafetiyle kendisini halktan ayırmak istemez, zaten yapılması mubah olan bir konuda halktan farklı bir tavır takınmanın anlamı da yoktur. Çünkü abâ, hırka ve taç gibi şeyler tasavvufun özüyle ilgisi olmayan şekilcilikten başka bir şey değildir.

Çeşitli İslâm ülkelerinde giyilen abâ-lar birbirinden farklıdır. Suriye ve Arabistan'da giyilen abâ yelek şeklinde olup dizlere kadar, Mısır'da giyilen abâ ise topuklara kadar iner; fakat yelek şeklinde değil, cübbe biçimindedir. Kuzey Afrika'da giyilen abâ kısa kollu, kalın bir üstlüktür ve cellâbe*ye benzer. Batı Cezayir’de genellikle pamuklu, nâdir olarak da yünlü veya ipekli beyaz gömleğe abâ denir. İç gömleğin üzerine ve cellâbenin altına giyilir. OsmanlIlar döneminde alt tabakadaki ilim mensupları ve medrese talebesi de abâ giyerdi. Ancak bu abâların zühd ve fakr alâmeti olan abalardan farklı olduğu muhakkaktır. İlmiye sınıfının ve medrese talebesinin giydiği palto şeklindeki abâ, devetüyü renginde, bazan da kurşunî olurdu. Çeşitli İslâm ülkelerinde farklılıklar göstermekle birlikte abâ denilen kumaş, hemen her yerde kalın yünden dokunurdu. Eskiden cübbe, potur, çakşır, hırka, kalçın ve terlik gibi çeşitli giyim eşyaları yapılan abâ, bazı bölgelerimizde bugün de kullanılmaktadır. Siyah renkli abaya kebe denir. İnce abâdan heybe ve hurç yapılır. Kalını eyer örtüsü olarak kullanılır. Türkiye'de asıl abâ bütün vücudu örtecek kadar geniş, yakasız ve kolsuz, ayaklara kadar uzanan, önü açık, üste giyilen bir elbisedir. Örme yünden yapılan ve ince olanına abâ, dövme yünden olanlarına kepenek denir. Bunu çobanlar giyer. İstanbul Kapalıçarşı esnafı arasında önemli bir yeri bulunan abacılar, XIX. yüzyılın sonlarına doğru Zindankapısı ile Odunkapısı arasındaki bölgede toplanmışlardı. Buradaki Abacılar caddesi de adını bu esnaftan almıştır.

Abâ kelimesi dilimize bazı deyimler kazandırmıştır. Meselâ abacı (hazıra konan), abalı (yoksul), abası kırk yerinden yamalı (derviş, fakir kimse), alaca abalı (fakir kişi, derviş), abası yanık (âşık), abayı yakmak (âşık olmak), aba altından değnek göstermek (derviş geçindiği halde dervişliğe yakışmayan işlerde bulunmak). Abâ dolayısıyla tasavvuftan Türkçe’ye girmiş bazı atasözleri de vardır: Aba vakti yaba, yaba vakti aba olmaz (her şeyin bir vakti olduğunu anlatmak için söylenir); abanın kadri yağmurda bilinir (abanın insanı korumasından kinayedir) ; bir abam var atarım, nerde olsa yatarım (genellikle gezici dervişler için kullanılır).

Read More

Tasavvuf Nedir

Tasavvuf Nedir
İslâm-Türk kaynaklarında ve edebî mahsullerinde aynü’I-ha-yât, nehrü’l-hayât, âb-ı câvidânl, âb-ı zindegî, hayat kaynağı, hayat çeşmesi, bengi su, dirilik suyu, bazan da Hızır ve İskender’e atfen âb-ı Hızır veya âb-ı İskender vb. çeşitli isimlerle anılan bu efsanevî su, aslında bütün dünya mitolojilerinde mevcut bir kavramdır. İnsanın yeryüzünde görünmesinden itibaren hemen her toplumda hayatın kısalığı, buna karşılık yaşama arzusunun çok kuvvetli oluşu, ona daima sonsuz bir hayat fikri ilham etmiştir. Bu eğilimin çeşitli toplumlarda bazı mitolojik mahsuller doğurduğu ve insanların ebedî bir hayat aramak için verdikleri mücadeleleri anlatan Gılgamış destanı ve İskender efsanesi gibi gerçekten şaheser örnekler verdiği görülmektedir. Bu örneklerde suyun önemi hemen farke-dilir. Çünkü böyle bir ebedî hayat sağlayan suyun (âb-ı hayât) varlığına olan inancın doğuşunda, gerçek hayattaki suyun bütün canlılar için taşıdığı önemin rolü çok büyüktür. Onun hayat verici, diriltici, yapıcı ve canlılık kazandırıcı özelliği çeşitli inanç sistemlerinde kendini göstermiş ve ölümsüzlük kazandıran âb-ı hayât efsanesinin doğmasına uygun zemin hazırlamıştır.


Efsanelerin dışında, âb-ı hayâta Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Musa ve Hızır kıssası anlatılırken (bk. el-Kehf 18/60-82), dolaylı olarak temas edilmiştir. Âyet metinlerinde anlatılanlar özetlenecek olursa karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır: İsrâiloğulları'nın peygamberi Hz. Mûsâ bir gün genç arkadaşıyla birlikte, kendisiyle buluşması emredilen şahsiyetle görüşmek üzere yola çıkar. Buluşma mevkii "iki denizin birleştiği yer” (mecmau’l-bahreyn)dir. Hz. Mûsâ burasını tanıyabilmek için yanına azık olarak aldığı balıktan faydalanacaktır. Çünkü balığın canlanıp denize atlaması, buluşma yerini belirleyen bir işarettir. Ancak Hz. Mûsâ'nın genç arkadaşı, deniz sahilinde uğradıkları kayanın yanın-da balığın canlanarak denize atladığını ona haber vermeyi unutmuştur. Yolda yemek için konakladıklarında ise durumu kendisine anlatır.. Bunun üzerine Hz. Mûsâ tekrar o yere döner ve gerçekten aradığı kişinin orada bulunduğunu görür. Kendisine Allah tarafından "rahmet” ve “gizli ilim” verilen bu kulun Hızır adını taşıdığı, başta Buhârî ve Müslim olmak üzere, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve el-Müsiedrek'te yer alan bazı hadislerde bildirilmiştir. Kur'ân-ı Ke-rîm’de ve Buhârî dışındaki hadis kaynaklarında Hz. Mûsâ ile arkadaşının yanlarına azık olarak aldıkları tuzlu balığın nasıl dirildiğine dair herhangi bir açıklama yoktur. Sadece Buhârîde mevcut değişik bir rivayette bu sebebin açıklandığı görülmektedir. Bu hadise göre, “Hızır'la buluşacakları kayanın dibinde bir kaynak (ayn) vardı ki buna 'hayat kaynağı' (aynü’l-hayât, âb-ı hayât) deniyordu. O suyun temas edip de diriltmediği hiçbir şey yoktu. İşte balığa bu sudan sıçramıştı” (Buhârî, “Tefsir, Sûretü'l-Kehf, 4). Âb-ı hayât kavramına İslâm ilahiyatı literatüründe rastlanılan ilk yer burası olmalıdır. Ancak, Buhârî bu hadisi öteki rivayetlerin ardından, isnad zincirini vermeksizin ve şüpheli bir rivayet tarzında zikrederek söz konusu rivayete güvenmediğini ortaya koymak istemiştir. Bununla birlikte bu hadis Hızır meselesinde çok önemli yeri olan mitolojik âb-ı hayât kavramının o devir Arap toplumunda gayet iyi bilindiğini belgelemiş olmaktadır.

Balığın canlanması konusunda Kur-’ân-ı Kerim'de bilgi olmadığı için Bu-hârîdeki rivayet önem kazanmış, diğer hadislerde de bu konuda açıklama bulunmadığından balığın âb-ı hayâttan sıçrayan sularla canlandığı yolundaki izah tarzı hemen bütün kaynaklarda birinci derecede itibar görmüştür. Bunun bir sebebi de herhalde halk arasında âb-ı hayât ile ilgili inançların çok yayılmış bulunması olsa gerektir. Nitekim bu kavram Hızır’dan bahseden bütün
klasik kaynaklarda yer bulmuş ve pek çok folklor malzemesi ile giderek zenginleştirilmiştir.

Hz. Müsâ ve Hızır kıssası, Kitâb-ı Mukaddesteki benzer rivayetler dolayısıyla Kur'ân-ı Kerîm'deki peygamber kıssalarıyla ilgilenen ve bunların kaynaklarını tesbit etmeye çalışan müsteşriklerin daha ilk planda dikkatlerini çekmiştir. VVensinck'e göre bu kıssa "suyun içindeki ebedî ot” imajının yer aldığı Gıl-gamış destanı ile İskender ve yahudi efsanelerinin sağladığı malzemelerin oluşturduğu bir hikâyedir. 1. Friendlaen-der bu kıssanın İskender hikâyesi ve yahudi efsanesinin isim değişikliği suretiyle adaptasyonundan ibaret olduğunu söyler. Bütün müsteşriklerin birleştikleri, ama en çok Friendlaender'in üstünde durduğu İskender hikâyesi birçok araştırma ve metin neşrinin konusu olmuştur. Onun bütün versiyonlarını en iyi inceleyen ve tahlilini yapan Friendla-ender, İskender efsanesini kıssanın kaynağı olarak kabul etmek gerektiği sonucuna varmıştır. L. Massignon da ağırlığı İskender hikâyesine verir ve Kur'ân-ı Kerîm'deki Zülkarneyn kıssasını (bk. el-Kehf 18/83-98) buna deli! gösterir. Gerek Friendlaender, gerekse VVensinck ve Massignon’a kıssanın İskender efsanesiyle alâkasını takviye eden ipuçlarını müfessir, muhaddis ve tarihçilerin bu efsaneden yaptıkları aktarmalarla Kur’ân-ı Kerîm'deki Zülkarneyn kıssasının sağladığı görülmektedir. Ancak Kur’an'da bu kıssanın Hızır kıssasıyla bağlantısını ima eden her hangi bir işaret yoktur. Üstelik Zülkarneyn kıssası tamamen bağımsız bir kıssadır.


Büyük İskender'in adı etrafında teşekkül eden İskender efsanesi, yazıldığı yerlerde pek çok mahallî unsuru da alarak zenginleşmiştir. Milâttan önce teşekküle başlayan bu Grekçe efsane, milâttan sonra 300 yıllan civarında tamamlanmıştır. İskender efsanesi Sür-yânice’ye de aktarılmış, Süryânice metinde İskender'e “iki boynuzlu" lakabı da eklenmiştir. Arapça'daki Zülkar-neyn'in bunun tercümesi olduğu öne sürülmektedir. Bu efsanenin Grekçe ve Süryânice metinlerinin muhtevası şöyle özetlenebilir: İskender, insana ebedî hayat bahşeden bir çeşme (âb-ı hayât) olduğunu âlimlerden öğrenir. Bunu aramak için ordusuyla yola çıkar. Yolda çeşitli olaylar sebebiyle askerlerinden ayrılmak zorunda kalır. Yanında sadece aşçısı vardır. Aşçı yemek hazırlamak için bir çeşmeye gider, orada azıkları olan tuzlu balığı yıkamak ister. Fakat balık suya değer değmez canlanır ve içine atlayıp kaybolur. Aşçı bu suyun âb-ı hayât olduğunu anlayıp bir miktar içer ve geri döner. Başına gelenleri İskender’e anlatır. İskender aşçının tarif ettiği yeri ararsa da bulamaz ve kızarak onu öldürmeye karar verir. Ancak bir türlü öldüremeyince boynuna bir taş bağlayarak denize attırır. Burada aşçı bir deniz cini olur ve ebedî hayatına devam eder.

Ortadoğu’da gerek gayri müslimler, gerekse onlar aracılığıyla müslümanlar arasında benimsenip yazıya geçirilen İskender efsanesi. Ortaçağ İslâm dünyasında son derece yaygınlık kazanmıştır. IX. yüzyıldan itibaren müfessirler böyle bir şifahî ve yazılı malzemeyi ellerinin altında hazır bulmuşlar ve Kur’ân-ı Ke-rîm’deki Zülkarneyn kıssasını açıklarken geniş ölçüde kullanmışlardır. Bu efsanenin İslâmî kaynaklarda mevcut metinleri şöyle özetlenebilir: Nuh Peygamberin torunu Yunan’ın soyundan gelen İskender-i Zülkarneyn, ebedî hayat veren ve insan üstü güçler kazandıran âb-ı hayâttan bahsedildiğini duyar ve bunu aramaya karar verir. Rivayete göre Allah bunu Sâm'ın soyundan birine nasip edecektir. Zülkarneyn halasının oğlu olup Hızır diye anılan Elyesa’ ile askerlerinin refakatinde yolculuğa başlar. Âb-ı hayât, “karanlıklar ülkesi "ndedir. Yolda bir fırtına yüzünden Zülkarneyn ve Hızır askerlerden ayrı düşerler, bir müddet sonra karanlıklar ülkesine gelirler. Zülkarneyn sağa, Hızır sola giderek yollarını tayine çalışırlar. Günlerce yol aldıktan sonra Hızır İlâhî bir ses duyar ve bir nur görür. Bunların kendisini çektiği yere gidince de orada âb-ı hayâtı bulur. Bu sudan içer ve yıkanır. Böylece hem ebedî hayata kavuşur, hem de insan üstü güçler ve kabiliyetler kazanır. Sonra Zülkarneyn’le karşılaşırlar. Zülkarneyn durumu öğrenir ve âb-ı hayâtı ararsa da bulamaz, kaderine razı olur. Bir müddet sonra ölür.

Gılgamış destanındaki “su içinde otun sağladığı ebedî hayat” kavramı ve bunun Gılgamış tarafından aranması, İskender efsanesine kaynaklık etmiş ola-
bilir. Çünkü m.ö. 3000-2000 yıllarına kadar inen Mezopotamya destanının, İskender efsanesinin teşekkülü sırasında, İskender'in ebedî hayat veren suyu araması epizodu olarak kullanılması, coğrafî mevki ve kültürel çevre olarak imkânsız değildir. Müsteşriklerin hiçbiri bu noktayı dikkate almamışlardır. İskender efsanesindeki aşçının, canlanıp suya atlayan tuzlu balığı ile Hz. Mûsâ’ nın canlanıp denize atlayan balığı arasında bir benzerlik görülmekteyse de gerçekte Kur’ân-ı Kerîm ve sahih hadislerin naklettiği olayların bu efsane ile benzerliği yoktur. Çünkü bu olaylarda ebedî hayat bahşeden âb-ı hayâtı aramaya giden birileri söz konusu değildir. Bununla birlikte müsteşriklerin ileri sürdükleri tezler müfessir, muhaddis ve tarihçilerin kıssayı açıklarken verdikleri mâlumat için tam anlamıyla geçer-lidir. Müsteşriklerin gözden kaçırdıkları en önemli nokta budur, yani onlar meselenin tahlilini yaparken Kur’ân-ı Ke-rîm'in metni ile müfessirlerin metinlerini birbirinden ayırt etmemişlerdir. Efsane bu haliyle diğer İslâmî edebiyatlarda olduğu gibi Türk edebiyatında da İskendernâme denilen bir edebî türün oluşmasına yol açmıştır.

Müslümanlığı kabul ettikten sonra Arap, Fars ve Türk milletlerinin dinî ve din dışı edebiyatlarında Hızır, Hızır-İlyas, âb-ı hayât gibi kavramlar ve bunlarla ilgili giderek zenginleşen mitolojik mahsuller sık sık işlenip yeni örnekler ortaya konulmuştur. Pek çok Arap edip ve şairi ile Attar, Fahreddîn-i İrâkT ve Hâfız gibi İranlI mutasavvıf şairlerin bu konuları işlediği, yahut mazmun olarak kullandığı görülür. Tasavvufta âb-ı hayât, Allah'ın "el-Hayy” isminin hakikatinden ibarettir. Bu ismi öz vasfı haline getiren kimse, âb-ı hayâtı içmiş olur. Artık o, Hakk’ın “hay” sıfatıyla hayatta olduğu gibi, diğer canlılar da onun sayesinde hayat kazanır. Bu mertebedeki insanın hayatı Hakk’ın hayatıdır. Âb-ı hayât, çeşitli İslâm milletlerinin halk edebiyatı mahsullerine bir motif olarak girmiş ve yüzyıllardan beri kullanılagel-miştir. İslâmî Türk edebiyatı da bu genel eğilime kayıtsız kalmamış, Orta Asya, Çağatay ve Azerî edebiyat sahaları kadar Anadolu Türk edebiyatı da bu konularda zengin bir varlık ortaya koymuştur. Âb-ı hayât kavramının Hızır ve Hızır-İlyas’a bağlı olarak ilk işlenmeye başladığı edebî mahsuller, konunun dinî bir mahiyet arzetmesinden dolayı,
dinî-tasavvufî edebiyat sahasında görülmüştür. Bu kavramların gerek kendi hakiki anlamlarında ve tasavvuf! yönde, gerekse birtakım semboller olarak kullanıldığı edebî eserlerin başında tasavvuf! divanlar gelir. Türk edebiyatı bu türün çok zengin örneklerine sahiptir. Bunların en güzellerinden biri Mev-lânâ’ya aittir. 0, Dîvân-ı Kebîı’öe bu kavramları hem gerçek anlamlarıyla, hem tasavvuf! remiz olarak, hem de edebî mazmun olarak kullanmıştır. Meselâ “Hızır Tanrı keremiyle âb-ı hayâta kavuştu" (II, 62) mısraı, işaret olunan gerçek anlamı yansıtmaktadır. “Sen ya baştan başa cansın, yahut zamanın Hızır’ı, yahut âb-ı hayât; onun için halktan gizlenmedesin”; “Sana nasıl Hızır demeyeyim ki âb-ı hayât içtin, sen âb-ı hayâtsın ; suvar, kandır bizi” (I, 92) mısraları ise şeyhi Şems-i Tebrîzfyi kasteden mânalardır. Yunus Emre, “Yunus Emre bu dünyada iki kişi kalır derler / Meğer Hızır, İlyas ola âb-ı hayât içmiş gibi” mısralarıyla tasavvuf ehlinin görüşlerini paylaşmıştır. Nesîmî, Eşref-oğlu Rûmî, Niyâzî-i Mısrî, Erzurumlu İbrâhim Hakkı gibi mutasavvıf şairler âb-ı hayât kavramını tasavvufî mazmun olarak kullanmışlardır. Âb-ı hayât, Bek-tâşî Kızılbaş nefeslerinde de geniş şekilde yer almıştır.

Âb-ı hayât kavramı din dışı edebiyatta İskendernâmeler’de, divan ve halk edebiyatında kullanılmıştır. İskender’in yahut Zülkarneyn’in âb-ı hayâtı aramak için yaptığı yolculukları, bu yolculuklarda karşılaştığı tehlike ve tuhaf olayları, yaptığı savaşları anlatan efsanelerin daha erken devirlerde İslâm dünyasında yazılması, başta Araplar, İranlIlar ve Türkler olmak üzere Hintliler, Malayalı-lar ve Cavalılar'a varıncaya kadar muhtelif milletlerde İskendernâmeler’in yazılmasına yol açmıştır. Türk edebiyatında özellikle Ahmedrnin (ö. 1413) İsken-dernâme'si, /kendinden sonra gelen bazı manzum ve mensur Türkçe İskender-nâmeler’e numune olmuş ve türün en güzel örneklerinden birini teşkil etmiştir.

Âb-ı hayât, divan edebiyatında Hızır mazmunu kadar çok kullanılmıştır (bazı örnekler için bk. A. Yaşar Ocak, Hızır-İl-yas Kültü, s. 175 vd.). Türk halk edebiyatında da Hızır'ın âşıklık geleneğindeki temel yeri dolayısıyla hemen her âşık Hızır, Hızır-İlyas dolayısıyla da âb-ı hayâttan bahseder. Divan şiirinde âb-ı hayât gibi mazmun ve kavramlar kısmen bunlar etrafındaki inançları da hatırlatmakla beraber, asıl edebî bir mazmun olarak genellikle sevgili ve onun çeşitli vasıflarını sembolize etmek için kullanılmışlar ; âşık edebiyatında ise halk inançlarını yansıtır biçimde ele alınmışlardır.

Read More